quarta-feira, 21 de julho de 2010
quarta-feira, 14 de julho de 2010
Padre Vieira, um diplomata desastrado
Abaixo segue um fragmento interessante sobre a nossa história colonial. A invasão holandesa no Nordeste brasileiro é um capítulo importante para entendermos os conflitos do período e as influências deste período ainda nos dias de hoje. A herança cultural deixada pelos holandeses em alguns estados do Nordeste é bem claro ainda hoje.
Padre Vieira, um diplomata desastrado
O Tratado de Münster selou a paz entre a Espanha e a Holanda, complicando a situação de D. João IV: agora, os dois países poderiam atacar Portugal juntos.
Se a proposta fosse aceita, o Brasil se separaria de Portugal como um reino independente e os dois provavelmente não voltariam a reunir-se. Mas como conceber o modestíssimo Brasil de então, uma estreita faixa de terra com pouco mais de 100 quilômetros de largura, como um país independente? Se o Nordeste era rico, o sul era ainda muito pobre em meados do século XVII.
Apesar de absurdo, o projeto foi levado adiante e o sacerdote tomou o caminho de Paris, em 1647, para negociar com o todo-poderoso cardeal Jules Mazarin, primeiro-ministro que governou a França durante a regência da rainha Ana da Áustria. O embaixador português em Paris, o marquês de Niza, ficou boquiaberto com a missão de Vieira. Mostrou-se tão horrorizado com esse projeto secreto que, terminadas as negociações, mandou queimar todos os documentos que mencionavam aquelas conversações com os franceses. Por isso temos poucos pormenores das negociações em Paris.
Mais uma vez, no entanto, os planos do padre Vieira e de D. João IV foram por água abaixo. Mazarin e a regente Ana da Áustria recusaram prontamente a oferta do modesto rei de Portugal. “Que pretensão!”, teriam dito os arrogantes franceses. Esqueciam-se os lusos de que a rainha da França era espanhola e não gostava nada de Portugal. Além disso, a Coroa lusa valia pouco sem o Brasil. O que teria a França a ganhar com essa complicada barganha? Como ponderou o historiador português Hernâni Cidade: “A entronização de um rei no Brasil seria fechar para a França as perspectivas que ela de há muito visionava nesta colônia. Na emergência, defendeu melhor os nossos interesses o cardeal francês do que o jesuíta lusitano”.
Padre Vieira, um diplomata desastrado
Escolhido para negociar com os holandeses, que ocupavam o Nordeste brasileiro na década de 1640, o sacerdote quase levou Portugal a perder suas colônias na América
Por Vasco Mariz
Assembleia Nacional, Lisboa
O jesuíta (ao centro) se esforçou para convencer seus compatriotas da importância de fazer as paz com os Países Baixos em virtude da fraqueza de Lisboa.
Em fevereiro de 1647, um misterioso personagem começou a circular pelas ruas de Haia, na Holanda, ao lado do embaixador português, Francisco de Sousa Coutinho. Vestido de escarlate e ostentando um belo bigode, essa intrigante figura se movia sob a proteção de uma capa e uma espada. Naquele momento ninguém sabia, mas a eminência parda havia chegado aos Países Baixos em missão secreta, como emissário direto do rei D. João IV de Portugal. Seu objetivo: negociar a devolução das áreas então controladas pelos holandeses no Nordeste do Brasil. Sua identidade verdadeira: padre Antônio Vieira.
Célebre por sua atuação em defesa dos indígenas na América e pelo seu talento como orador, o sacerdote jesuíta teve uma meteórica, desastrada e pouco conhecida carreira diplomática durante os dez anos que passou na Europa, na década de 1640. Tudo começou em 1641, quando ele foi convidado a integrar a comissão baiana encarregada de levar as congratulações do Brasil ao rei D. João IV, que havia acabado de assumir o trono português depois de mais de 60 anos de domínio espanhol.
Então com 33 anos, ele logo fascinou o monarca com seu talento de orador e passou a ser convidado para debater os problemas nacionais com o soberano. Um dos temas que mais preocupava os dois era a delicada situação do reino diante da dupla ameaça representada pela Holanda e pela Espanha.
Em 1640, Portugal havia proclamado sua independência em relação ao vizinho ibérico, mas Madri não estava nem um pouco disposta a aceitar essa situação, e D. João IV precisava de cada homem e de cada navio para defender sua autonomia política. Nessa situação, como poderia se dar ao luxo de dispersar recursos militares para defender o Brasil e tentar recuperar o Nordeste, ocupado, desde 1630, pelos holandeses?
Diante do impasse, o sacerdote e o monarca chegaram à mesma conclusão: como Portugal não tinha meios para combater os dois inimigos ao mesmo tempo, era preciso negociar a paz a qualquer preço com a Holanda para se concentrar nos combates pela independência com a Espanha.
Sermão traduzido para o holandês publicado em Antuérpia em 1646
Uma vez definido o objetivo, os dois bolaram um plano para alcançá-lo: o projeto inicial consistia em tentar comprar dos holandeses a metade do Brasil já ocupada. Caso os estrangeiros se recusassem e insistissem em ficar com Pernambuco, o que era mais provável, então o rei estaria disposto até mesmo a reconhecer os direitos dos holandeses sobre aquela riquíssima região em troca de um tratado de paz firme e duradouro, além da promessa de apoio a Portugal em disputas com a Espanha, também inimiga dos batavos.
Em 1646, o monarca enviou Antônio Vieira em uma primeira missão diplomática para avaliar a verdadeira situação política da Holanda. Ele deveria confirmar as informações que a corte de Lisboa recebia do embaixador português em Haia, Francisco de Sousa Coutinho.
Após essa primeira viagem, Vieira deu dois conselhos ao monarca. O primeiro: acrescentar aos 2 milhões de cruzados previstos para a compra das terras no Brasil uma soma adicional para a “compra da compra”, ou seja, o suborno dos delegados holandeses com voto nos Estados Gerais, a assembleia das Províncias Unidas dos Países Baixos. A segunda recomendação foi criar duas companhias comerciais, no estilo das grandes empresas mercantes holandesas, que se ocupariam uma do comércio com o Brasil e Angola, e outra com o Extremo Oriente. Para isso era indispensável obter apoio financeiro dos ricos judeus portugueses que haviam fugido para a França e a Holanda para escapar da Inquisição. Na defesa de sua tese, Vieira chegou até o extremo de combater qualquer tipo de auxílio da metrópole aos patriotas luso-brasileiros, que haviam se organizado bem e se propunham expulsar os holandeses de Pernambuco.
O soberano confiou então ao padre uma missão secreta junto ao embaixador português em Haia para tentar negociar com os holandeses. Foi assim que, em fevereiro de 1647, Vieira desembarcou nos Países Baixos com status de embaixador adjunto, onde ficaria até julho daquele ano, circulando disfarçado sob trajes escarlate, capa e espada.
O Tratado de Münster selou a paz entre a Espanha e a Holanda, complicando a situação de D. João IV: agora, os dois países poderiam atacar Portugal juntos.
Aos 39 anos, ele estava no auge de sua forma como orador. O magnetismo pessoal e a extraordinária lábia do sacerdote convenceram facilmente os judeus portugueses expatriados nos Países Baixos a ajudar com sua influência regional e suas riquezas, antevendo polpudos negócios a curto prazo. O desafio de convencer as autoridades holandesas da proposta de D. João IV, no entanto, era muito grande, e as negociações conduzidas pelo embaixador residente, Sousa Coutinho, e por seu misterioso ajudante, foram um grande fracasso.
O revés não desanimou o monarca português e D. João IV lançou uma nova investida, dessa vez atuando em duas frentes: agora os portugueses pretendiam negociar ao mesmo tempo com a França, inimiga dos holandeses e espanhóis, e com os Países Baixos.
A estratégia em relação à Holanda permanecia a mesma, com um ponto adicional: a fim de ganhar tempo para os revoltosos no Brasil, Sousa Coutinho chegou a propor que Portugal e Holanda criassem uma espécie de protetorado conjunto no Nordeste brasileiro. Essa “republicazinha”, como escreveu ele, seria gerida por funcionários dos dois países, sob a direção administrativa da Companhia das Índias Ocidentais.
A novidade dessa segunda rodada de negociações foi a inusitada proposta que D. João IV apresentou à França: casar o herdeiro do trono português, o jovem D. Teodósio, com a filha do duque de Orléans, irmão do rei de França. De acordo com o projeto, elaborado pelo padre Vieira, o soberano lusitano abdicaria em favor do duque de Orléans, que assumiria a regência até a maioridade de D. Teodósio. O plano previa, portanto, entregar Portugal a um príncipe francês por cinco anos e propunha, muito antes de 1808, a transferência de parte da família real para o Brasil. A ideia era que D. João IV se estabelecesse em Salvador ou no Maranhão e passasse a reinar somente na colônia. Vieira acreditava que, com essa manobra, Portugal e Brasil estariam a salvo, pois os franceses os protegeriam dos holandeses e dos espanhóis.
O primeiro-ministro francês, cardeal Jules Mazarin, que Vieira tentou converter em aliado.
Se a proposta fosse aceita, o Brasil se separaria de Portugal como um reino independente e os dois provavelmente não voltariam a reunir-se. Mas como conceber o modestíssimo Brasil de então, uma estreita faixa de terra com pouco mais de 100 quilômetros de largura, como um país independente? Se o Nordeste era rico, o sul era ainda muito pobre em meados do século XVII.
Apesar de absurdo, o projeto foi levado adiante e o sacerdote tomou o caminho de Paris, em 1647, para negociar com o todo-poderoso cardeal Jules Mazarin, primeiro-ministro que governou a França durante a regência da rainha Ana da Áustria. O embaixador português em Paris, o marquês de Niza, ficou boquiaberto com a missão de Vieira. Mostrou-se tão horrorizado com esse projeto secreto que, terminadas as negociações, mandou queimar todos os documentos que mencionavam aquelas conversações com os franceses. Por isso temos poucos pormenores das negociações em Paris.
Mais uma vez, no entanto, os planos do padre Vieira e de D. João IV foram por água abaixo. Mazarin e a regente Ana da Áustria recusaram prontamente a oferta do modesto rei de Portugal. “Que pretensão!”, teriam dito os arrogantes franceses. Esqueciam-se os lusos de que a rainha da França era espanhola e não gostava nada de Portugal. Além disso, a Coroa lusa valia pouco sem o Brasil. O que teria a França a ganhar com essa complicada barganha? Como ponderou o historiador português Hernâni Cidade: “A entronização de um rei no Brasil seria fechar para a França as perspectivas que ela de há muito visionava nesta colônia. Na emergência, defendeu melhor os nossos interesses o cardeal francês do que o jesuíta lusitano”.
D. João IV, o rei que restaurou a independência de Portugal se encantou com os talentos de orador de Antônio Vieira e quase perdeu o Brasil
Após o novo fracasso diplomático, a situação de D. João IV começou a se complicar. As grandes potências europeias haviam iniciado as negociações da paz de Vestfália, que encerrariam a Guerra dos Trinta Anos e reorganizariam as políticas de alianças no continente em 1648, e a Espanha ameaçava retirar-se das conversas se Portugal, que ela continuava a não reconhecer como país independente, fosse admitido nas reuniões. Segundo o historiador pernambucano Evaldo Cabral de Mello, diante desse impasse o cardeal Mazarin teria aconselhado o marquês de Niza, embaixador português na França, a “agir rapidamente cedendo Pernambuco a fim de evitar que os holandeses continuassem a fazer todo o mal que já haviam feito em Münster às pretensões portuguesas. Embora não houvesse garantia de que aceitassem a restituição em troca da inclusão de Portugal na paz de Vestfália, era provável que o fizessem, dado o empenho que tinham na reaquisição dos territórios perdidos no Brasil e as enormes despesas em que teriam de incorrer para reconquistá-los pelas armas”.
Por um triz, todo o Nordeste, do Maranhão ao rio São Francisco, quase foi cedido aos holandeses em troca de um duvidoso tratado de paz. Com essa jogada, aparentemente de mestre, D. João IV deixaria de lutar em duas frentes e poderia reforçar a fronteira com a Espanha, sempre desejosa de reconquistar Portugal. Mazarin chegou a mencionar nas conversações com Vieira e com o marquês de Niza a possibilidade de o Rio de Janeiro ser cedido à França, como parte de eventual acordo.
A situação de Portugal piorou ainda mais quando a Holanda assinou um acordo de paz com a Espanha que reconhecia sua independência, em 1648. O fim das hostilidades entre os dois países abriu a possibilidade de ambos se juntarem para atacar Portugal, na Europa e em suas colônias. D. João IV chamou, então, o padre Vieira de volta a Lisboa. Nessa época, o sacerdote começou a cair em desgraça, pois era unânime em Portugal e no Brasil a reprovação das negociações em Paris e Amsterdã. Nessa altura ele e Sousa Coutinho já eram chamados de “Os Judas do Brasil”.
Quando tudo parecia perdido, chegou a Lisboa a notícia da vitória luso-brasileira sobre os holandeses na Batalha de Guarapes (retratada na imagem), saudada por Vieira como um milagre
Acuado, Vieira redigiu a pedido do rei um notável memorando, que ficou conhecido como o “Papel Forte”, para defender o tratado junto aos Conselhos de Estado de D. João IV. Sua argumentação era bastante convincente. Ele comparou a penosa situação de Portugal com a da próspera Holanda, comentando: “Damos-lhes por vontade o que nos hão de tomar pela força. Mas Pernambuco não é doado, senão vendido pelas conveniências da paz, e não vendido para sempre, para o tornarmos a tomar com a mesma facilidade, quando nos virmos com melhor fortuna. (...) Restituída a região à Companhia [das Índias Ocidentais holandesa], ela passará a ter todo interesse em cultivar a amizade com Portugal, em vez de incorrer nos riscos e gastos de nova conquista do Brasil”.
O curioso é que, quando as coisas estavam realmente malparadas e a perda do Brasil parecia inevitável, chegou a Portugal a surpreendente notícia da vitória dos luso-brasileiros na primeira Batalha dos Guararapes, em abril de 1648, que obrigou os invasores a passar para a defensiva. O padre Vieira viu naquilo uma intervenção dos céus: “A Providência divina determinara fazer em Pernambuco um milagre, que ninguém imaginou e todos reconheceram como tal”.
No entanto, se os brasileiros haviam conseguido encurralar os holandeses na Paraíba e no Recife, o comércio marítimo com a metrópole continuava um completo desastre. Nada menos que 220 naus portuguesas haviam sido capturadas pelos holandeses, e os luso-brasileiros não podiam mais enviar o seu açúcar para vendê-lo em Lisboa, nem receber armamentos ou ajuda militar de Portugal.
No fim de 1648 o rei D. João tinha realmente de tomar alguma medida drástica ou abandonar de vez Pernambuco, afirmou o historiador britânico Charles R. Boxer. O monarca aceitou o conselho de Vieira e mandou organizar a Companhia de Comércio do Brasil utilizando o capital judaico português no exílio, que passava a ficar isento de confisco pelas autoridades eclesiásticas da Inquisição, mesmo se o investidor fosse culpado de heresia. Segundo Boxer, a estratégia foi acertada, pois “graças à cooperação da armada da Companhia do Brasil, os patriotas de Pernambuco foram finalmente capazes de expulsar os holandeses do Nordeste em janeiro de 1654”.
O religioso retratado no final de sua vida: nesse período Vieira escreveu a maior parte dos sermões que se tornariam patrimônio da língua portuguesa
Com a vitória dos luso-brasileiros na segunda Batalha dos Guararapes, em fevereiro de 1649, o domínio holandês no Nordeste brasileiro foi ferido de morte e os invasores ficaram apenas com Recife. Ainda sem condições de tomar a cidade, os luso-brasileiros tiveram de esperar pela guerra naval anglo-holandesa, que eclodiu em 1652, para que D. João IV ousasse autorizar a captura do último bastião holandês. O apoio do monarca à resistência contra a ocupação, aliás, sempre foi um tema controverso entre os historiadores. O britânico Charles R. Boxer e o português João Lúcio de Azevedo sugerem que o rei nunca teria dado o seu consentimento expresso à insurreição pernambucana e apenas acompanhara a trama de revolta para talvez desautorizá-la depois, em caso de fracasso. Evaldo Cabral de Mello, por outro lado, afirma que o soberano sempre teria apoiado os revoltosos, mas muito discretamente. Seja como for, os holandeses deixaram o Nordeste em 1654, ano da capitulação do Recife.
Com a retomada de Pernambuco, os acordos que o padre Vieira tentou negociar perderam completamente o sentido. O sacerdote ainda seria enviado a Roma em uma última missão diplomática, em janeiro de 1650. Mais uma vez, porém, a coisa terminaria mal. Depois de se envolver indevidamente na política local, foi obrigado a fugir da Itália em julho do mesmo ano.
De volta ao Brasil, em 1652, o sacerdote se estabeleceu em São Luís do Maranhão, onde se destacou pela defesa dos indígenas contra a ganância dos colonos portugueses. A partir desse período, Antônio Vieira começou a ganhar fama por seus sermões, que se tornariam um dos maiores patrimônios da língua portuguesa. Foi assim que o Brasil ganhou um dos oradores e escritores mais brilhantes de sua história e perdeu um dos diplomatas mais desastrados do Império Português.
Fontes:
http://www.controversia.com.br/index.php?act=textos&id=6235
História Viva - http://www2.uol.com.br/historiaviva/ segunda-feira, 12 de julho de 2010
O Povo Cigano
Conversando com uma aluna minha, descobri que ela é de origem cigana. Então nas nossas conversas tenho aprendido um pouco sobre os costumes do povo cigano. A partir da curiosidade fiz uma pequena pesquisa em busca da história e costume desse povo que tem um modo de vida tão peculiar. Então taí um breve texto para quem estiver interessado em aprender também um pouco sobre a história desse povo.
Um grande rio corta a Região Noroeste da Índia, onde fica hoje o Paquistão. Seu nome é Indus e das suas margens partiu, expulso por invasores Árabes há quase 3 mil anos, um povo amante da música, das cores alegres e da magia. Esta, pelo menos, é a explicação dos estudiosos para a origem dos Ciganos. E o que a fundamenta é a grande semelhança do Romanês (ou Romani – idioma falado pelos Ciganos), com o Sânscrito (a língua clássica Indiana). O que não se sabe ainda é se esses eternos viajantes pertenciam a uma casta inferior dentro da Hierarquia Indiana (os parias) ou se eram orgulhosos Raiputs (uma casta aristocrática e militar). Independente de qual fosse o seu status, a partir do êxodo pelo Oriente, os Ciganos se dedicaram com exclusividade a Atividade de cavalos, saltimbancos, comerciantes de miudezas e praticantes das Artes Divinatórias. Por onde passaram, ganharam fama de um povo que tinha horror à agricultura. Viajavam sempre em grandes carroções coloridos e criaram nomes poéticos para si próprios, como exemplo: Filhos das Estrelas, Irmãos das Águas, Viajantes do Vento e Povo das Estradas, entre outros.
A Família é à base da organização social dos Ciganos. E não há hierarquia rígida no interior dos grupos. O comando normalmente é exercido pelo homem mais capaz, uma vez que os Ciganos respeitam acima de tudo a inteligência. Este homem é o KAKU e representa a tribo na KRISROMANI, uma espécie de tribunal Cigano formado pelos membros mais respeitados de cada comunidade, com a função de punir quem transgride a rígida ética Cigana. A figura feminina tem sua importância e é comum haver lideranças femininas como as PHURY-DAY (Matriarca) e as BIBI (Tias-conselheiras), sem falar que nenhum cigano deixa de consultar as avós, mães e tias para resolver problemas importantes por meio da leitura da sorte.
O Misticismo e a religiosidade, aliás, fazem parte de todos os hábitos da vida Cigana. Normalmente, assimilam as religiões do lugar onde se encontram, mais jamais deixam de lado o culto aos antepassados, o temor dos maus-olhados, a crença na reencarnação e nas forças do destino (BAJI), contra a qual não adianta lutar. Quase todos são devotos de Santa Sara, e aqui no Brasil, também a Nossa Senhora Aparecida. Todo Cigano venera um Deus, mas o Cigano não está preso a religião alguma, é, no entanto ligado à Magia.
Em geral são belos, morenos, dolicocéfalos, olhos grandes e vivos, roso ossudo, fronte estreita, nariz adunco, dentadura magnífica, andar vivo e irregular. Naturalmente elegantes, tem porte e majestade. Gesticulam em demasia. Ardentes e alegres, atingem grande longevidade. As mulheres são bonitas e graciosas, embora envelheçam precocemente devido à excessiva exposição do sol pela vida nômade. Mas usam enfeites, talco, pós de atração, perfume, mil saias e sabem fazer bem o amor.
Não há um traje Cigano, mas uma maneira Cigana de trajar. Apreciam as cores berrantes, os tecidos brilhantes, os brocados. As crianças andam nuas, muitas vezes. As mulheres vestem-se de cores vivas, com grandes saias rodadas, superpostas e lenços à cabeça. Usam os cabelos soltos ou em tranças, enfeitados de fitas ou moedinhas e exibem grandes variedades de jóias e fantasias, sobretudo brincos e pulseiras.
São em geral carnívoros e gostam de doces e frutas, gostam também do vinho, da cerveja e as aguardentes fortes. Homens e mulheres são dados ao fumo. Sua bebida é o SIFRIT.
O instrumento mais usado é o violino. Usam também pandeiros e castanholas.
Apesar das diferenças locais e dos regionalismos eles mantém viva ainda os traços fundamentais. O nomadismo permitiu a preservação dessa cultura diante dos ataques que sempre foram alvos. Na Idade Média eram queimados em fogueira. Embora todos tivessem sido nômade, é entre os ROM que se encontra hoje mais facilmente o nomadismo e em estado puro. Apreciam o ar livre e amam dormir à luz das estrelas, mesmo os sedentários. Habitam em tendas (ceras) de porta aberta para o sul ou na direção oposta ao vento ou em grandes carroças pintadas sobre rodas.
As cartas não mentem, porque entre elas, o consulente e a cartomante, estabelecem um poderoso campo magnético. Ainda que o consulente pretenda blefar, as suas energias profundas e a energia que emana das cartas favorecem um diálogo cabalístico que vai determinar a posição das lâminas durante o jogo e acima de tudo a grande força da intuição e a percepção da cartomante, dada pelos CIGANOS DO ORIENTE.
Fonte: http://www.caminhandocomosol.com.br/origem_dos_ciganos.htm
Um grande rio corta a Região Noroeste da Índia, onde fica hoje o Paquistão. Seu nome é Indus e das suas margens partiu, expulso por invasores Árabes há quase 3 mil anos, um povo amante da música, das cores alegres e da magia. Esta, pelo menos, é a explicação dos estudiosos para a origem dos Ciganos. E o que a fundamenta é a grande semelhança do Romanês (ou Romani – idioma falado pelos Ciganos), com o Sânscrito (a língua clássica Indiana). O que não se sabe ainda é se esses eternos viajantes pertenciam a uma casta inferior dentro da Hierarquia Indiana (os parias) ou se eram orgulhosos Raiputs (uma casta aristocrática e militar). Independente de qual fosse o seu status, a partir do êxodo pelo Oriente, os Ciganos se dedicaram com exclusividade a Atividade de cavalos, saltimbancos, comerciantes de miudezas e praticantes das Artes Divinatórias. Por onde passaram, ganharam fama de um povo que tinha horror à agricultura. Viajavam sempre em grandes carroções coloridos e criaram nomes poéticos para si próprios, como exemplo: Filhos das Estrelas, Irmãos das Águas, Viajantes do Vento e Povo das Estradas, entre outros.A Família é à base da organização social dos Ciganos. E não há hierarquia rígida no interior dos grupos. O comando normalmente é exercido pelo homem mais capaz, uma vez que os Ciganos respeitam acima de tudo a inteligência. Este homem é o KAKU e representa a tribo na KRISROMANI, uma espécie de tribunal Cigano formado pelos membros mais respeitados de cada comunidade, com a função de punir quem transgride a rígida ética Cigana. A figura feminina tem sua importância e é comum haver lideranças femininas como as PHURY-DAY (Matriarca) e as BIBI (Tias-conselheiras), sem falar que nenhum cigano deixa de consultar as avós, mães e tias para resolver problemas importantes por meio da leitura da sorte.
Em geral são belos, morenos, dolicocéfalos, olhos grandes e vivos, roso ossudo, fronte estreita, nariz adunco, dentadura magnífica, andar vivo e irregular. Naturalmente elegantes, tem porte e majestade. Gesticulam em demasia. Ardentes e alegres, atingem grande longevidade. As mulheres são bonitas e graciosas, embora envelheçam precocemente devido à excessiva exposição do sol pela vida nômade. Mas usam enfeites, talco, pós de atração, perfume, mil saias e sabem fazer bem o amor.
Não há um traje Cigano, mas uma maneira Cigana de trajar. Apreciam as cores berrantes, os tecidos brilhantes, os brocados. As crianças andam nuas, muitas vezes. As mulheres vestem-se de cores vivas, com grandes saias rodadas, superpostas e lenços à cabeça. Usam os cabelos soltos ou em tranças, enfeitados de fitas ou moedinhas e exibem grandes variedades de jóias e fantasias, sobretudo brincos e pulseiras.
São em geral carnívoros e gostam de doces e frutas, gostam também do vinho, da cerveja e as aguardentes fortes. Homens e mulheres são dados ao fumo. Sua bebida é o SIFRIT.
O instrumento mais usado é o violino. Usam também pandeiros e castanholas.
As cartas não mentem, porque entre elas, o consulente e a cartomante, estabelecem um poderoso campo magnético. Ainda que o consulente pretenda blefar, as suas energias profundas e a energia que emana das cartas favorecem um diálogo cabalístico que vai determinar a posição das lâminas durante o jogo e acima de tudo a grande força da intuição e a percepção da cartomante, dada pelos CIGANOS DO ORIENTE.
Fonte: http://www.caminhandocomosol.com.br/origem_dos_ciganos.htm
Grécia Antiga
Este é um ótimo documentário que conta a História da Grécia antiga. Para quem quer prestar vestibular é um material para aprender o conteúdo. Para quem gosta de História e também para quem trabalha é um excelente material tanto para enriquecer o conhecimento como para ser utilizado em sala de aula.
Esse video é o número 1 de um bloco de 5. Vale a pena conferir.
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segunda-feira, 5 de julho de 2010
Coronelismo, clientelismo e a política de direita
Conhecido mecanismo de controle do eleitorado, o voto de clientela, via barganha em torno de vantagens materiais, é consequência inevitável do capitalismo e caracteriza-se hoje pelo clientelismo estatal, onde cabos eleitorais distribuem favores ligados a instituições governamentais
Francisco Pereira de Farias
A perpetuação de uma determinada ordem social requer um modo específico de aparelhamento institucional. Nesse sentido, podemos falar numa democracia capitalista, ou seja, um conjunto de procedimentos políticos – sistema do voto, competição partidária, representação parlamentar – regido pelo princípio da soberania popular, o qual contribui para a manutenção do sistema capitalista.1
Os limites de abrangência (voto feminino, de analfabetos, racial etc.) da democracia capitalista diferem segundo os estágios do conflito de classes. Em geral, a classe dominante procura estreitar o raio de inclusão das classes subalternas no processo político, enquanto estas lutam para ampliar a sua participação.2
A competição partidária peculiar à democracia capitalista, limitada quanto ao seu conteúdo e à sua abrangência, sofre novas restrições no plano do seu funcionamento, pois, embora esteja orientada pelos princípios de universalidade, legalidade e liberdade, na prática tendem a prevalecer vários mecanismos particularísticos de controle do eleitorado, como o coronelismo e o clientelismo.
O voto coronelício define-se pela manifestação de fidelidade pessoaldo eleitor a um chefe político – o coronel.3 Esse tipo de legitimidade do ato eleitoral, como uma obrigação moral, se concretiza fundamentalmente na doação pura e simples do voto ao candidato do coronel. A condição socioeconômica da prática coronelista é a existência, no campo, de uma estrutura pré-capitalista. A forma da relação política encontra-se aí implícita: “a dependência pessoal, cujo fundamento é a cessão da posse da terra, exprime-se ideologicamente como obrigação subjetiva de lealdade para com o senhor da terra, ou, num nível mais diretamente político, como fidelidade ao chefe político local”.4
O voto de clientela, por sua vez, define-se como uma relação de barganha em torno de vantagens materiais entre o eleitor e o agente político, denominado cabo eleitoral. Este é uma espécie de líder local que cuida dos interesses de seus representados, principalmente junto às “autoridades públicas”, fazendo as vezes de um “advogado administrativo” da sua comunidade. Controlando uma centena ou dezena de votos, o cabo eleitoral os vende ao “político de clientela”.5
A condição socioeconômica para a proliferação do voto de clientela é a predominância das relações de produção capitalista, basicamente a conversão da força de trabalho, através do assalariamento, em mercadoria, o que pressupõe a existência do trabalhador livre, isto é, despojado dos meios de subsistência, em particular do vínculo à terra. Trata-se do trabalhador que abandona a condição de dependência pessoal frente a um dono de terras para se submeter àdependência impessoal em relação às coisas (o mercado).
A prática da compra e venda do voto, quando confrontada com uma visão da democracia como forma de governo pautada em princípios universalistas é considerada “corrupção eleitoral”. No entanto, no sistema capitalista, “tudo o que tem equivalência econômica tende a transformar-se em mercadoria (...). Os cargos eletivos são cada vez mais suscetíveis de proporcionar rendimento econômico. Isso faz que, de modo crescente, o voto se torne mercadoria. O processo corruptor é consequência inevitável do próprio capitalismo”.6
Transformação política
No Brasil, após o golpe civil-militar de 1964, a passagem do coronelismo para o clientelismo correspondeu, fundamentalmente, às transformações da estrutura agrária, as quais dizem respeito à substituição da grande propriedade pré-capitalista, absorvedora de um enorme contingente de trabalhadores dependentes, pelas formas de propriedade capitalista, assentadas em relações de trabalho mercantis. A burocracia estatal, através dos instrumentos de política econômica e dos projetos especiais governamentais, converteu-se num dos principais agentes desencadeadores do desenvolvimento capitalista no campo.
Vários elementos mostraram a transformação política.7 O primeiro foi a mudança no sentido de a maioria dos eleitores ter passado do sistema do voto de cabresto para o de voto livre. O fenômeno da dissociação do voto confirma essa constatação. Nas últimas eleições, pôde-se observar que os eleitores tendem a desvincular o voto no candidato a prefeito das opções partidárias desse candidato em outros níveis da eleição.
Com efeito, os candidatos do PT, partido de esquerda, aos cargos majoritários federais têm recebido uma votação bem acima da candidatura a prefeito. Inversamente, os partidos de direita têm tido uma votação mais elevada para o candidato municipal. Essa prática de mistura das opções partidárias torna-se possível em decorrência do desencabrestamento do voto, uma vez que a fidelidade ao coronel implicava a vinculação das escolhas nos vários níveis da eleição.
O voto livre se traduz, na maioria dos casos, no voto de barganha, que assume uma forma mais sofisticada por meio do associativismo. A tendência é a de haver uma associação em toda localidade rural ou urbana, normalmente criada com o apoio da prefeitura. A maioria dos líderes comunitários dá vida ao cabo eleitoral estatal, especializado não mais em prestar serviços individuais, mas, sim, em intermediar benefícios governamentais de consumo coletivo, sob a forma de programas assistenciais.
O segundo elemento se refere ao perfil do quadro partidário nas últimas décadas. As eleições municipais foram disputadas com mais competitividade, tendo crescido a votação dos pequenos partidos, bem como o espectro político ampliou-se, passando da situação dicotômica governo/oposição, típica do coronelismo, para o campo tripartido oposição de esquerda/governo/oposição de direita, mais em sintonia com o pressuposto da liberdade eleitoral.
O terceiro indicador se relaciona ao quadro das políticas sociais. Um fator de reforço à responsabilidade social das prefeituras – que vem sofrendo forte pressão em torno das demandas por equipamentos sociais – foi a mudança constitucional de 1988. A nova Carta propiciou uma injeção de recursos aos municípios: mais ricas, as prefeituras têm uma lista de obras a exibir e a barganhar votos. A Constituição imprimiu também um teor descentralizante às políticas sociais. As prefeituras devem não só aumentar a proporção em gastos sociais, mas também alterar a gestão das políticas, propiciando uma abertura de espaços à participação popular, que, sob a aparência de controlar o Estado, pode converter-se em mecanismo de controle das próprias classes populares.
O quarto elemento é a acentuação da modernização das administrações municipais, incorporando-se critérios de eficiência técnica, necessários a uma gestão que enfrenta um quadro mais complexo de demandas. A contraface da modernização administrativa foi o fim do controle monopolista do aparelho municipal do Estado pela propriedade agrária, estabelecendo-se, a partir de então, a distinção ideológica entre as esferas pública e privada.
Um último dado a ser apontado vincula-se ao crescimento dos partidos de esquerda. Somente em um quadro de ascensão da política clientelista torna-se plausível a crítica ao favoritismo político, abrindo espaço para a proposta dos partidos de esquerda de gestão honesta (isto é, universalizante) da coisa “pública”. No domínio coronelício, a crítica ao favoritismo era sem eficácia, pois ali vigorava o sentimento de que os recursos estatais eram propriedade da facção governante.
Esse conjunto de mudanças políticas se sintetiza no fato de que a maioria das prefeituras passou ao domínio de cabos eleitorais, identificados com a política comunitária. Buscamos caracterizar essa relação entre o Estado capitalista e as classes populares, na fase da modernização agrária, através do conceito de clientelismo estatal: os cabos eleitorais distribuem recursos e favores ligados às instituições governamentais em troca do apoio político. Essa é uma das faces modernas da política no Brasil atual.
Francisco Pereira de Farias
é professor na UFPI e doutorando em Ciência Política na UNICAMP.
1 Cf. Décio Saes, Democracia. Ed. Ática, São Paulo, 1987.
2 Cf. Goran Therborn, “The rule of capital and the rise of democracy”, in New left review, 103, 1977.
3 Cf. Victor N. Leal, Coronelismo, enxada e voto. Alfa-Omega, São Paulo, 5a. ed., 1986.
4 D. Saes, Estado e democracia: ensaios teóricos. IFCH-Unicamp, Campinas, 1994, p. 90.
5 Paul Singer, “A política das classes dominantes”, in Octávio Ianni (org.); Política e revolução social no Brasil. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1965, p. 77.
6 P. Singer, op. cit., p. 80.
7 Cf. Francisco P. de Farias, Do coronelismo ao clientelismo: a transição política capitalista no Piauí (1982-1996). Dissertação de mestrado, Unicamp, 1999.
Fonte: Jornal Le Monde – http://diplo.uol.com.br/
quinta-feira, 1 de julho de 2010
O padre e o diabo
Este curta trata de forma engraçada a questão do coronelismo no Nordeste
brasileiro. No entanto, não deixa de fazer uma crítica a essa estrutura social
arcaica.
domingo, 27 de junho de 2010
Quantas línguas indígenas se falam no Brasil?
História das línguas indígenas
O tupi era a língua indígena mais falada no tempo do descobrimento do Brasil, em 1500. Teve sua gramática estudada pelos padres jesuítas, que a registraram. Era também chamada de língua Brasílica. O padre José de Anchieta publicou uma gramática, em 1595, intitulada Arte de Gramática da Língua mais usada na Costa do Brasil. Em 1618, publicou-se o primeiro Catecismo na Língua Brasílica. Um manuscrito de 1621 contém o dicionário dos jesuítas, Vocabulário na Língua Brasílica. O tupi é considerado extinto hoje e deu origem a dois dialetos, considerados línguas independentes: a língua geral paulista e o nheengatú (língua geral amazônica). Esta última ainda é falada até hoje na Amazônia.
Nos primeiros tempos da colonização portuguesa no Brasil, a língua dos índios Tupinambá (tronco Tupi) era falada sobre uma enorme extensão ao longo da costa. Já no século 16, ela passou a ser aprendida pelos portugueses, que, de início, eram minoria diante da população indígena. Aos poucos, o uso dessa língua, chamada de Brasílica, intensificou-se e generalizou-se de tal forma que passou a ser falada por quase toda a população da colônia.
Em 1758, o Marquês de Pombal proibiu o uso da língua geral para favorecer o português. Nesta época, todos os habitantes da colônia falavam a língua geral, ou tupi, que deixou fortes influências no português falado no Brasil. No vocabulário popular brasileiro ainda hoje existem muitos nomes de coisas, lugares, animais, alimentos que vêm do tupi, o que leva muita gente a pensar que "a língua dos índios é (apenas) o tupi", como explica o professor e pesquisador de tupi da Universidade de São Paulo, Eduardo Navarro.
A língua geral amazônica ou Nheengatú desenvolveu-se no Maranhão e no Pará, a partir do Tupinambá, nos séculos 17 e 18. Até o século 19, ela foi veículo da catequese e da ação social e política portuguesa e brasileira.
Apesar de suas muitas transformações, o Nheengatú continua sendo falado nos dias de hoje, especialmente na bacia do rio Negro (rios Uaupés e Içana). Além de ser a língua materna da população cabocla, mantém o caráter de língua de comunicação entre índios e não-índios, ou entre índios de diferentes línguas. Constitui, ainda, um instrumento de afirmação étnica dos povos que perderam suas línguas, como os Baré e os Arapaço.
Língua original do Brasil
Padre José de Anchieta
Quadro de Antonio Firmino Monteiro
Delta Universal
O Padre José de Anchieta foi
o principal compilador do tupi
A língua tupi é aglutinante (uma frase é dita em uma palavra), não possui artigos, como o Latim e não flexiona em gênero e nem em número. Um bom exemplo do tupi é: Paranapiacaba = parana+epiaca+caba, mar+ver+lugar+onde. Ou, lugar de onde se vê o mar, a vila fica a 40km de São Paulo, bem na Serra do Mar e de lá se avista a Baixada Santista.
Por causa da obra do padre Anchieta, no final do século 16, com sua Arte de Gramática da Língua Mais Usada na Costa do Brasil e do jesuíta Luís Figueira, com a A Arte da Língua Brasílica, “o tupi é a língua indígena mais bem-documentada e preservada que temos”, diz o professor Eduardo Navarro, pesquisador da matéria na Universidade de São Paulo.
Ele afirma que o tupi é importante para se entender a cultura brasileira. “O brasileiro já nasce falando tupi, mesmo sem saber. O português falado em Portugal diferencia-se do nosso principalmente por causa das expressões em tupi que incorporamos. Essa incorporação é tão profunda que nem nos damos conta dela. Mas é isso o que faz a nossa identidade nacional. Depois do português, o tupi é a segunda língua a nomear lugares no País”.
A lista de nomes é extensa e continua aumentando. Há milhares de expressões, como:
* Ficar com nhenhenhém – que quer dizer falando sem parar, pois nhe’eng é falar em tupi.
* Chorar as pitangas – pitanga é vermelho em tupi; então, a expressão significa chorar lágrimas de sangue.
* Cair um toró – tororó é jorro d’água em tupi, daí a música popular “Eu fui no Itororó, beber água e não achei”.
* Ir para a cucuia - significa entrar em decadência, pois cucuia é decadência em tupi.
* Velha coroca é velha resmungona – kuruk é resmungar em tupi.
* Socar – soc é bater com mão fechada.
* Peteca - vem de petec que é bater com a mão aberta.
* Cutucar - espetar é cutuc.
* Sapecar - é chamuscar é sapec, daí sapecar e sapeca.
* Catapora – marca de fogo, tatá em tupi é fogo.
O significado de grande parte dos nomes de lugares só se sabe com o tupi. Como nomes de bairros da cidade de São Paulo.
* Pari é canal em que os índios pescavam,
* Mooca é casa de parentes,
* Ibirapuera é árvore antiga,
* Jabaquara é toca dos índios fugidos,
* Mococa é casa de bocós – bocó é tupi.
Na fauna e flora brasileiras, o tupi aparece massivamente: tatu, tamanduá, jacaré. Até nas artes ele é encontrado – como o famoso quadro de Tarsila do Amaral, o Abaporu, que quer dizer antropófago (canibal) em tupi.
Segundo o professor Navarro, o tupi foi a língua mais falada do Brasil até o século 18 e foi a segunda língua oficial do Brasil junto com o português até o século 18. Só deixou de ser falado porque o Marquês de Pombal, em 1758, proibiu o ensino do tupi. O tupi antigo era conhecido até o século 16 como língua brasílica. No século 17, ele passou a ser chamado de língua geral, pois incorporou termos do português e das línguas africanas. Mas continuava sendo uma língua indígena, assim como é até hoje o guarani no Paraguai, falado por 95% da população. A dissolução do tupi foi rápida porque a perseguição foi muito violenta. Mesmo assim, até o século 19 ainda havia muitos falantes do tupi. Hoje, a língua geral só é falada no Amazonas, no alto Rio Negro – chama-se nhengatú e tem milhares de falantes entre os caboclos, índios e as populações ribeirinhas.
O professor Navarro conta que o nheengatú foi preservado na Amazônia porque lá a presença do Estado era mais fraca. “Na Amazônia, o português só se tornou língua dominante no final do século 19. Isso porque, em 1877, houve uma seca terrível no Nordeste, o que ocasionou a saída de 500 mil nordestinos da região, que foram para a Amazônia levando o português”.
Apesar do tupi ser uma língua morta, é também uma língua clássica, pois foi fundamental para a formação de uma civilização, assim como o foram o latim, o sânscrito e o grego, que é uma língua clássica ainda falada. O tupi foi fundamental também para a unidade política do Brasil. Havia outras línguas indígenas que não tinham relação com o tupi, como a dos índios Guaianazes e Goitacazes. Mas eram línguas regionais. O tupi evoluiu para outras línguas além da geral. No Xingu, há línguas que vêm do tupi antigo e são faladas até hoje.
O curso de tupi da Universidade de São Paulo (USP) foi fundado em 1935, pelo professor Plínio Airosa e é o único dessa língua em todo o Brasil. Tem duração de um ano e a procura é muito grande – em cada semestre há cerca de 200 alunos.
A pesquisa e o perigo da extinção das línguas
A dificuldade de acessar tribos escondidas nas florestas e paragens do Brasil, às vezes, torna a pesquisa científica das línguas indígenas lenta. O ritmo de catalogação e documentação é mais devagar do que o processo de extinção.
As línguas indígenas são continuamente submetidas a um processo de extinção (ou mesmo de exterminação) desde o descobrimento do Brasil pelos europeus. Hoje há cerca de 180 línguas indígenas no Brasil, mas isto é apenas 15% das mais de mil línguas que se calcula terem existido aqui em 1500, de acordo com a pesquisadora Ana Vilacy. Essa extinção drástica de cerca de 1000 línguas em 500 anos (uma média de duas línguas por ano) não se deu apenas durante o período colonial, mas manteve-se durante o período imperial e tem-se mantido no período republicano, às vezes, em certos momentos e em certas regiões, com maior intensidade, como durante a recente colonização do noroeste de Mato Grosso e de Rondônia, nas décadas de 1950 e 1970.
Quase todas as línguas indígenas que se falavam nas regiões Nordeste, Sudeste e Sul do Brasil desapareceram, assim como desapareceram quase todas as que se falavam na calha do rio Amazonas. Essa enorme perda quantitativa implica, naturalmente, uma grande perda qualitativa. Línguas com propriedades insuspeitadas desapareceram sem deixar vestígios, e provavelmente algumas famílias lingüísticas inteiras deixaram de existir. As tarefas que têm hoje os lingüistas brasileiros de documentar, analisar, comparar e tentar reconstruir a história filogenética das línguas sobreviventes é, portanto, uma tarefa urgentíssima.
Muito conhecimento sobre as línguas e sobre as implicações de sua originalidade para o melhor entendimento da capacidade humana de produzir línguas e de comunicar-se ficará perdido para sempre com cada língua indígena que deixa de ser falada.
Ana Vilacy revela que a preocupação com a documentação das línguas indígenas levou o Museu Goeldi, em conjunto com várias universidades da Amazônia e de fora da região a organizar uma ação combinada de preservação. O Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan)
Vilacy conta que a quebra da transmissão das tradições culturais indígenas é a principal causa da extinção. Essa quebra acontece por vários fatores, como a mudança das gerações mais jovens para as vilas e cidades mais próximas e a perda de contato com sua cultura original. A pesquisadora lembra que, a iniciativa das escolas indígenas tem contribuído para garantir que as línguas continuem vivas entre as etnias.
tem também uma proposta de se fazer um inventário nacional da diversidade lingüística.
Educação e preservação
Segundo o censo escolar realizado pelo Ministério da Educação e Cultura em 2006, o número de escolas indígenas cresceu 40% de 2002 até aquele ano. Essa pesquisa revelou que há 2.423 escolas reconhecidas como indígenas pelo Conselho Nacional de Educação.
Existem mais de 173 mil alunos em escolas indígenas, cursando desde a educação infantil até o ensino médio. Em 2002, esse número era 35,2% menor, o que indica um crescimento de aproximadamente 8% ao ano – expansão mais expressiva do que qualquer outro segmento da população escolar do país no período.
Em Roraima, existem 217 escolas indígenas estaduais e 15 municipais espalhadas por terras indígenas pelo estado. A Universidade Federal de Roraima (UFRR), com apoio da Fundação Nacional do Índio (Funai), oferece o curso de Licenciatura Intercultural com formação específica para professores indígenas. O curso tem 220 alunos. Todos os anos é feito um vestibular que oferece 60 vagas para quatro anos de formação.
Iniciativas de escolas indígenas espalham-se por todo o país. A língua é a principal base de preservação da identidade e cultura desses povos. Todas as universidades federais do Brasil oferecem cotas a estudantes índios. Muitas vezes, essas cotas não são preenchidas. Como na Universidade Estadual do Amazonas, que em 2007 ofereceu 174 vagas para indígenas, mas não completou o número de alunos índios candidatos. A principal barreira é que, muitas etnias, ainda não têm escolas de nível médio.
Fonte: http://pessoas.hsw.uol.com.br/linguas-indigenas1.htm
O tupi era a língua indígena mais falada no tempo do descobrimento do Brasil, em 1500. Teve sua gramática estudada pelos padres jesuítas, que a registraram. Era também chamada de língua Brasílica. O padre José de Anchieta publicou uma gramática, em 1595, intitulada Arte de Gramática da Língua mais usada na Costa do Brasil. Em 1618, publicou-se o primeiro Catecismo na Língua Brasílica. Um manuscrito de 1621 contém o dicionário dos jesuítas, Vocabulário na Língua Brasílica. O tupi é considerado extinto hoje e deu origem a dois dialetos, considerados línguas independentes: a língua geral paulista e o nheengatú (língua geral amazônica). Esta última ainda é falada até hoje na Amazônia.
Nos primeiros tempos da colonização portuguesa no Brasil, a língua dos índios Tupinambá (tronco Tupi) era falada sobre uma enorme extensão ao longo da costa. Já no século 16, ela passou a ser aprendida pelos portugueses, que, de início, eram minoria diante da população indígena. Aos poucos, o uso dessa língua, chamada de Brasílica, intensificou-se e generalizou-se de tal forma que passou a ser falada por quase toda a população da colônia.
Em 1758, o Marquês de Pombal proibiu o uso da língua geral para favorecer o português. Nesta época, todos os habitantes da colônia falavam a língua geral, ou tupi, que deixou fortes influências no português falado no Brasil. No vocabulário popular brasileiro ainda hoje existem muitos nomes de coisas, lugares, animais, alimentos que vêm do tupi, o que leva muita gente a pensar que "a língua dos índios é (apenas) o tupi", como explica o professor e pesquisador de tupi da Universidade de São Paulo, Eduardo Navarro.
A língua geral amazônica ou Nheengatú desenvolveu-se no Maranhão e no Pará, a partir do Tupinambá, nos séculos 17 e 18. Até o século 19, ela foi veículo da catequese e da ação social e política portuguesa e brasileira.
Apesar de suas muitas transformações, o Nheengatú continua sendo falado nos dias de hoje, especialmente na bacia do rio Negro (rios Uaupés e Içana). Além de ser a língua materna da população cabocla, mantém o caráter de língua de comunicação entre índios e não-índios, ou entre índios de diferentes línguas. Constitui, ainda, um instrumento de afirmação étnica dos povos que perderam suas línguas, como os Baré e os Arapaço.
Língua original do BrasilPadre José de AnchietaQuadro de Antonio Firmino Monteiro
Delta Universal
O Padre José de Anchieta foi
o principal compilador do tupi
A língua tupi é aglutinante (uma frase é dita em uma palavra), não possui artigos, como o Latim e não flexiona em gênero e nem em número. Um bom exemplo do tupi é: Paranapiacaba = parana+epiaca+caba, mar+ver+lugar+onde. Ou, lugar de onde se vê o mar, a vila fica a 40km de São Paulo, bem na Serra do Mar e de lá se avista a Baixada Santista.
Por causa da obra do padre Anchieta, no final do século 16, com sua Arte de Gramática da Língua Mais Usada na Costa do Brasil e do jesuíta Luís Figueira, com a A Arte da Língua Brasílica, “o tupi é a língua indígena mais bem-documentada e preservada que temos”, diz o professor Eduardo Navarro, pesquisador da matéria na Universidade de São Paulo.
Ele afirma que o tupi é importante para se entender a cultura brasileira. “O brasileiro já nasce falando tupi, mesmo sem saber. O português falado em Portugal diferencia-se do nosso principalmente por causa das expressões em tupi que incorporamos. Essa incorporação é tão profunda que nem nos damos conta dela. Mas é isso o que faz a nossa identidade nacional. Depois do português, o tupi é a segunda língua a nomear lugares no País”.
A lista de nomes é extensa e continua aumentando. Há milhares de expressões, como:
* Ficar com nhenhenhém – que quer dizer falando sem parar, pois nhe’eng é falar em tupi.
* Chorar as pitangas – pitanga é vermelho em tupi; então, a expressão significa chorar lágrimas de sangue.
* Cair um toró – tororó é jorro d’água em tupi, daí a música popular “Eu fui no Itororó, beber água e não achei”.
* Ir para a cucuia - significa entrar em decadência, pois cucuia é decadência em tupi.
* Velha coroca é velha resmungona – kuruk é resmungar em tupi.
* Socar – soc é bater com mão fechada.
* Peteca - vem de petec que é bater com a mão aberta.
* Cutucar - espetar é cutuc.
* Sapecar - é chamuscar é sapec, daí sapecar e sapeca.
* Catapora – marca de fogo, tatá em tupi é fogo.
O significado de grande parte dos nomes de lugares só se sabe com o tupi. Como nomes de bairros da cidade de São Paulo.
* Pari é canal em que os índios pescavam,
* Mooca é casa de parentes,
* Ibirapuera é árvore antiga,
* Jabaquara é toca dos índios fugidos,
* Mococa é casa de bocós – bocó é tupi.
Na fauna e flora brasileiras, o tupi aparece massivamente: tatu, tamanduá, jacaré. Até nas artes ele é encontrado – como o famoso quadro de Tarsila do Amaral, o Abaporu, que quer dizer antropófago (canibal) em tupi.
Segundo o professor Navarro, o tupi foi a língua mais falada do Brasil até o século 18 e foi a segunda língua oficial do Brasil junto com o português até o século 18. Só deixou de ser falado porque o Marquês de Pombal, em 1758, proibiu o ensino do tupi. O tupi antigo era conhecido até o século 16 como língua brasílica. No século 17, ele passou a ser chamado de língua geral, pois incorporou termos do português e das línguas africanas. Mas continuava sendo uma língua indígena, assim como é até hoje o guarani no Paraguai, falado por 95% da população. A dissolução do tupi foi rápida porque a perseguição foi muito violenta. Mesmo assim, até o século 19 ainda havia muitos falantes do tupi. Hoje, a língua geral só é falada no Amazonas, no alto Rio Negro – chama-se nhengatú e tem milhares de falantes entre os caboclos, índios e as populações ribeirinhas.
O professor Navarro conta que o nheengatú foi preservado na Amazônia porque lá a presença do Estado era mais fraca. “Na Amazônia, o português só se tornou língua dominante no final do século 19. Isso porque, em 1877, houve uma seca terrível no Nordeste, o que ocasionou a saída de 500 mil nordestinos da região, que foram para a Amazônia levando o português”.
Apesar do tupi ser uma língua morta, é também uma língua clássica, pois foi fundamental para a formação de uma civilização, assim como o foram o latim, o sânscrito e o grego, que é uma língua clássica ainda falada. O tupi foi fundamental também para a unidade política do Brasil. Havia outras línguas indígenas que não tinham relação com o tupi, como a dos índios Guaianazes e Goitacazes. Mas eram línguas regionais. O tupi evoluiu para outras línguas além da geral. No Xingu, há línguas que vêm do tupi antigo e são faladas até hoje.
O curso de tupi da Universidade de São Paulo (USP) foi fundado em 1935, pelo professor Plínio Airosa e é o único dessa língua em todo o Brasil. Tem duração de um ano e a procura é muito grande – em cada semestre há cerca de 200 alunos.
A pesquisa e o perigo da extinção das línguas
A dificuldade de acessar tribos escondidas nas florestas e paragens do Brasil, às vezes, torna a pesquisa científica das línguas indígenas lenta. O ritmo de catalogação e documentação é mais devagar do que o processo de extinção.
As línguas indígenas são continuamente submetidas a um processo de extinção (ou mesmo de exterminação) desde o descobrimento do Brasil pelos europeus. Hoje há cerca de 180 línguas indígenas no Brasil, mas isto é apenas 15% das mais de mil línguas que se calcula terem existido aqui em 1500, de acordo com a pesquisadora Ana Vilacy. Essa extinção drástica de cerca de 1000 línguas em 500 anos (uma média de duas línguas por ano) não se deu apenas durante o período colonial, mas manteve-se durante o período imperial e tem-se mantido no período republicano, às vezes, em certos momentos e em certas regiões, com maior intensidade, como durante a recente colonização do noroeste de Mato Grosso e de Rondônia, nas décadas de 1950 e 1970.
Quase todas as línguas indígenas que se falavam nas regiões Nordeste, Sudeste e Sul do Brasil desapareceram, assim como desapareceram quase todas as que se falavam na calha do rio Amazonas. Essa enorme perda quantitativa implica, naturalmente, uma grande perda qualitativa. Línguas com propriedades insuspeitadas desapareceram sem deixar vestígios, e provavelmente algumas famílias lingüísticas inteiras deixaram de existir. As tarefas que têm hoje os lingüistas brasileiros de documentar, analisar, comparar e tentar reconstruir a história filogenética das línguas sobreviventes é, portanto, uma tarefa urgentíssima.
Muito conhecimento sobre as línguas e sobre as implicações de sua originalidade para o melhor entendimento da capacidade humana de produzir línguas e de comunicar-se ficará perdido para sempre com cada língua indígena que deixa de ser falada.
Ana Vilacy revela que a preocupação com a documentação das línguas indígenas levou o Museu Goeldi, em conjunto com várias universidades da Amazônia e de fora da região a organizar uma ação combinada de preservação. O Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan)
Vilacy conta que a quebra da transmissão das tradições culturais indígenas é a principal causa da extinção. Essa quebra acontece por vários fatores, como a mudança das gerações mais jovens para as vilas e cidades mais próximas e a perda de contato com sua cultura original. A pesquisadora lembra que, a iniciativa das escolas indígenas tem contribuído para garantir que as línguas continuem vivas entre as etnias.
tem também uma proposta de se fazer um inventário nacional da diversidade lingüística.
Educação e preservação
Segundo o censo escolar realizado pelo Ministério da Educação e Cultura em 2006, o número de escolas indígenas cresceu 40% de 2002 até aquele ano. Essa pesquisa revelou que há 2.423 escolas reconhecidas como indígenas pelo Conselho Nacional de Educação.
Existem mais de 173 mil alunos em escolas indígenas, cursando desde a educação infantil até o ensino médio. Em 2002, esse número era 35,2% menor, o que indica um crescimento de aproximadamente 8% ao ano – expansão mais expressiva do que qualquer outro segmento da população escolar do país no período.
Em Roraima, existem 217 escolas indígenas estaduais e 15 municipais espalhadas por terras indígenas pelo estado. A Universidade Federal de Roraima (UFRR), com apoio da Fundação Nacional do Índio (Funai), oferece o curso de Licenciatura Intercultural com formação específica para professores indígenas. O curso tem 220 alunos. Todos os anos é feito um vestibular que oferece 60 vagas para quatro anos de formação.
Iniciativas de escolas indígenas espalham-se por todo o país. A língua é a principal base de preservação da identidade e cultura desses povos. Todas as universidades federais do Brasil oferecem cotas a estudantes índios. Muitas vezes, essas cotas não são preenchidas. Como na Universidade Estadual do Amazonas, que em 2007 ofereceu 174 vagas para indígenas, mas não completou o número de alunos índios candidatos. A principal barreira é que, muitas etnias, ainda não têm escolas de nível médio.
Fonte: http://pessoas.hsw.uol.com.br/linguas-indigenas1.htm
segunda-feira, 7 de junho de 2010
As armadilhas da pobreza
Em entrevista à CartaCapital Bernardo Kliksberg, assessor do Pnud, fala dos efeitos perversos da desigualdade
Denise Ribeiro
Fonte: Carta Capital - http://www.cartacapital.com.br/
Denise Ribeiro
Todos os anos 18 milhões de seres humanos morrem por causas relacionadas à pobreza. Dez milhões são crianças. Em 2008, o mundo comemorou sua segunda maior safra agrícola da história. Mesmo assim, 5 milhões de crianças morreram de fome por falta de acesso à comida.
Esses tipos de dados balizam os estudos do economista argentino Bernardo Kliksberg, que assessora o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) e outros tantos organismos multilaterais como a Unicef e a Unesco. Criador de uma nova disciplina, a gerência social, o argentino é um dos pioneiros na disseminação do conceito de ética para o desenvolvimento, o capital social e a responsabilidade social empresarial. Autor de 47 obras, seu livro mais recente, As pessoas em Primeiro Lugar, foi escrito em parceria com Amartya
Sem, prêmio Nobel de Economia em 1998. Um dos palestrantes da conferência internacional do Instituto Ethos, que acontece em São Paulo entre a terça-feira 11 e a sexta 14, Kliksberg concedeu a seguinte entrevista a CartaCapital. Segundo ele, o círculo perverso da iniquidade só será rompido quando enxergarmos a pobreza como uma violação dos direitos humanos, contra a qual é preciso lutar diariamente.
CartaCapital: No livro Primeiro as Pessoas, em parceria com Amartya Sen, o senhor reflete sobre ética e desenvolvimento. No mundo, esses conceitos realmente já são associados?
Bernardo Kliksberg: O mundo tem gerado excepcionais avanços tecnológicos nas últimas décadas e aumentado drasticamente sua capacidade de produzir bens e serviços. Ao mesmo tempo convivemos com 3 bilhões de pobres, dos quais 1,2 bilhão são extremamente pobres e 2,6 bilhões não têm sequer banheiro. Uma em cada seis pessoas passa fome em um mundo que pode fornecer alimentos para uma população maior do que a atual. A crise econômica mundial agravou esses problemas. A cidadania exige modelos econômicos que incluam a todos e existe uma demanda ativa e crescente em muitos países nesse sentido. A sociedade civil está cada vez mais articulada e parte da juventude se organiza na internet rapidamente, pressionando a governança global por mudanças e pela adoção de novas regras. A ética e a economia têm de estar a serviço de políticas públicas inclusivas. Nos países nórdicos, no Canadá, e na pequena, mas muito ativa eticamente Costa Rica, está comprovado que práticas éticas fazem bem à economia, geram maior expectativa de vida e criam coesão social.
CC: Por que a América Latina é a região de maior desigualdade do planeta?
BK: O fato de a América Latina ser a região mais desigual do mundo é a chave para entender a intensidade da pobreza na região. Não é que haja pobreza e desigualdade. Há pobreza por causa dos altos níveis de desigualdade. E, sem dúvida, as políticas ortodoxas são responsáveis por aumentar ainda mais a distância entre ricos e pobres. Na Argentina, por exemplo, que foi um verdadeiro laboratório de políticas econômicas ortodoxas nos anos 90, o fosso social aumentou 225% entre os governos Alfonsín (1986) e Menem (2000). A pobreza triplicou, o desemprego atingiu picos históricos, a base econômica de amplos setores de pequenos e médios empresários e profissionais liberais foi destruída, 8 milhões deixaram de ser classe média para se tornarem novos pobres, o coeficiente de Gini (que mede a distribuição de renda) piorou drasticamente. A distância entre os 10% mais ricos e os 10% mais pobres passou de 12 vezes em 1986 para 22 vezes em 1995, 26 vezes em 2000 e 28,7 vezes em 2001. Essa política se revelou simplesmente má economia.
CC: Como o senhor analisa os atuais governos da região, que tentam implementar políticas sociais mais inclusivas para seus habitantes?
BK: Novos ventos históricos sopram na América Latina. Os cidadãos buscam, por diferentes caminhos, uma economia de rosto humano, o que têm gerado significativas mudanças geopolíticas na região. O reflexo disso é uma nova geração de políticas sociais com maior destinação de recursos, mais ativa, com melhor gestão, e buscando a participação das comunidades atendidas. Se não fosse por elas, o impacto da crise teria sido ainda maior.
Programas como o Fome Zero e o Bolsa Família, implementados no Brasil pelo presidente Lula, ganharam respeito e se transformaram em referência internacional por vários motivos. Tem a maior escala jamais conhecida em matéria de política social no continente, conseguem uma maior redistribuição progressiva de renda para os mais pobres, melhoram a sua situação e envolvem os pais nas responsabilidades relacionadas à educação e saúde para com seus filhos.
E também conseguem conectar os pobres aos serviços do Estado. Quanto mais se avance em dar pleno acesso à educação e à saúde, e em ver as comunidades a que se quer atender como sujeitos ativos, e não como beneficiários passivos, crescerá o “empoderamento” da população. Há progressos em toda a América Latina, mas é preciso redobrar os esforços. Ainda há 190 milhões de pobres nessa região tão rica potencialmente. Mais de um em cada três latinoamericanos carecem do essencial. O motor é impulsionar a participação cidadã. Quanto maior ela for, melhor qualidade terão as políticas públicas.
CC: O senhor poderia explicar um pouco melhor o seu conceito de gerência social?
BK: A ênfase está na distribuição de renda, mas na América Latina a desigualdade se dá também no acesso a ativos produtivos, tais como a terra e uma boa educação. Mais de 50% dos jovens em muitos países da região não terminam o ensino médio. Entre os jovens 20% mais pobres, apenas um entre três conseguem. Há também a desigualdade no acesso à saúde e as assimetrias em poder ingressar no mundo das tecnologias, a chamada brecha digital.
Todas essas dimensões da desigualdade interagem e se reforçam mutuamente. Existe desigualdade até no direito de formar uma família. Muitos casais jovens se abstêm de fazê-lo porque não têm garantia de habitação, de emprego ou de entrada de recursos mínimos. Todos esses fatores criam "armadilhas de pobreza", ou seja, crianças que, por nascerem na pobreza, têm problemas de saúde, enfrentam trabalho precoce, não conseguem concluir o secundário, e, portanto, estão destinadas a ficar fora da economia formal. Uma gestão social eficiente deve atuar sobre o conjunto de causas, somando-se políticas públicas ativas à responsabilidade social das empresas privadas e à mobilização da sociedade civil. A mídia pode dar uma grande contribuição, tornando visível o invisível (os pobres), mostrando as boas práticas sociais, divulgando experiências comparativas e elevando o nível de qualidade do debate social. Quanto mais próximos estiverem dos problemas reais da população, como a pobreza, mais êxito os meios de comunicação terão.
CC: Há uma maneira de enfrentar a desigualdade quando os mesmos problemas se repetem como um pesadelo?
BK: Enfrentar a desigualdade exige investimentos sustentados de longo prazo em áreas como saúde, educação, inclusão de jovens, abastecimento de água e outros setores que permitam aos pobres romper o círculo vicioso da pobreza. Isso pode ser feito. Note, por exemplo, como o governo do Uruguai conseguiu, com um programa em massa, que 350 mil crianças do ensino primário passassem a ter acesso ao mundo digital. Elas ganharam computador, foi instalado Wi-Fi nas suas escolas e houve investimento na formação de professores.
CC: O senhor afirma existirem seis mitos da pobreza, que impedem que ela seja combatida. Qual o mais deletério deles?
BK: Junto com as desculpas para tentar justificar a pobreza – dizendo que ela sempre esteve lá e em toda parte –, que não podem suportar o choque de realidade, o mito mais perigoso é aquele que vê o pobre como um problema alheio, um reforço à insensibilidade vigente em relação à pobreza. Eu o chamo de acostumar-se à pobreza, como se ela fizesse parte da natureza, o que leva à perda da capacidade de se indignar perante a flagrante violação dos direitos humanos que ela representa. Devemos lutar diariamente contra essa atitude.
Fonte: Carta Capital - http://www.cartacapital.com.br/
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